За особеностите на санскрит (Some peculiarities of the Sanskrit language)

Санскритската литература не е лишена от неприлични думи и описания. Понякога те са задължителен елемент от ритуала, както е при размяната на еротични реплики между царицата и жреца в жертвоприношението на кон (ашвамедха). Понякога неприличният и груб език са част от фолклора, както е при хиндуисткия празник Холи, по време на които в възприето да се пеят песни с отявлена сексуална тематика.

Неприличен език се среща дори в класическата поезия на санскрит. Употребата на всяка дума, колкото и неприлична да е тя, е оправдана стига да е използвана в подходящ контекст и да е съобразена с правилата за играждане на поетични образи и сюжети. Например неприлично е да се илюстрира любовния акт между бог и богиня или между двама родители. За сметка на това прелюдията, водеща до любовния акт, е обект на множество творчески интерпретации, обикновено детайлно описани и богато украсени с художествени тропи.

Според поетолозите от древността майсторството на поета се изразява именно в това да поднесе тайните послания на еротиката като подтекст, тя да се имплицира, като се използват думи, които съдържат еротично-неприличното на вторично ниво.

Според поетолозите съществува цял клас от неприлични думи или т.нар. шрутидушта - думи, обидни за слуха. Такива думи са тези, при които в първото си значение имат приемлив за слуха, т.е. "добър" смисъл, докато във второто си значение съдържат някакъв вид вулгаризъм или нещо будещо неприятна асоциация. Например vit ("търговец" в първото си значение и "екскремент" във второто) ; varcas (1."мъжество"; 2. "сперма"); vānta (1."излъчен";2."повърнат"); visarga (1."освобождение; 2."еякулация") yantrita (1."застопорен" ; 2."проникнал" в сексуален смисъл).

По същия начин се избягват думи, които са фонетично близки с други думи, имплициращи нещо неприлично и неблаговидно, тъй като имат склонноста да събуждат подсъзнателно нежелани в поетиката образи:

palava (нежен) и pala (скротум) ; upasthita (присъстващ) upastha (мъжки полов орган) ; andaja (птица) и anda (тестис).

Ето един пример, с който Бхамаха илюстрира как може да се замаскира неприличното в едно изречение, като същевременно събуди подсъзнателно усещането за еротика в читателя/слушателя, но за целта той трябва да е достатъчно образован т.е да спада към категорията на идеалния рецепиент на санскритската драма или литература. Думите в този случай се отнасят за едно, но както ще видим, могат да имплицират съвсем друго.

"Падението на порочния (същата дума е и мъжки полов орган), винаги готов да убива (също и да атакува сексуално), арогантен (също и твърд), копнеещ за пропастта (женски полов орган), е толкова голямо, че той не може да се въздигне отново."

Думите в първите си значения не носят сексуален оттенък, но специфичната им подредба в изречението и, разбира се, контекста могат да насочат читателя или слушателя към образи, натоварени със сексуално съдържание.

Какво може да ти стори кали юга (sadayaṁ hṛdayaṁ yasya)

   photo:Nitin Rai

सदयं हृदयं यस्य भाषितं सत्यभूषितम् ।

कायं परहितं यस्य कलिस्तस्य करोति किम् ॥

sadayaṁ hṛdayaṁ yasya bhāṣitaṁ satyabhūṣitam

 kāyaṁ parahitaṁ yasya kalistasya karoti kim ||

На този, който има изпълнено със съчувствие сърце,

чиято реч е украсена с истинност (т.е говори истината), чийто нрав е отдаден на добруването на другите,

какво може да стори нему Кали юга (настоящата епоха на раздора)?

Анализ:

सदयं – милостив, благ, добър. (номинатив)

हृदयं – сърце, ср.род (номинатив)

यस्य – чийто (генетив от यः)

भाषितं – реч, слово – ср.р. (номинатив)

सत्यभूषितम् – украсен с истинност (номинатив)

कायं – тяло, нрав (ср.р. номинатив)

परहितं – чуждото благоденствие, ср.р. (номинатив)

कलि: -  кали, епохата на раздора, м.р. (номинатив)

तस्य – генетив. от सः (на него)

करोति – от कृ правя, причинявам (8 гл.клас.)

किम् – въпр.местоимение – какво, защо

Историята на Маниша (The story of Manisa by W. Dalrymple)

   Снимка:invokingthedoddss.lk 
   Из "Девет живота- по следите на свещеното в съвременна Индия" от Уилям      Далримпъл

"Още от дете съм много набожна. И двамата ми родители са религиозни и у дома всеки ден правехме малка пуджа в чест на богинята. Деви винаги ме е привличала в различните си форми - като Кали, Дурга, Тара и така нататък - и винаги съм вярвала, че тя ме закриля от опасностите. Още като дете обичах да ходя по празници и мела, особено на Дурга Пуджа - това беше любимата ми седмица през годината. Обичах да наблюдавам как потапят богинята в реката в края на десетдневния празник. Докато бяхме там, общувах със садху и им задавах въпроси. Един от най-ранните ми спомени е за Дурга Пуджа, на която присъствах още невръстна в прегръдката на татко. Приятно ми беше дори само да наблюдавам панаира и всички пъстри гривни, които се предлагаха за продан по сергиите. Баща ми винаги успяваше да спести по нещо за този ден и да ни купи джалеби.

„Ти действително не умираш“ – рационализация на насилието във ведическото жертвоприношение

Статията е публикувана в електронното списание за азиатски и африкански изследвания "Манас"

Един от фундаменталните въпроси, терзаещи жертвопринасящите култури в древността, е отразен в парадокса, че човек трябва да убива, за да живее. Повечето традиционни общества намират решение на породилата го дилема, като създават подходящи средства, с които да легитимират насилието над ритуалната жертва. Най-често тази функция се изпълнява от митовете, чийто еквивалент се явява ритуалът. Ведическата култура също демонстрира ярко чувство на неудобство спрямо традицията на жертвопринасяне. В свещения канон прозира особена чувствителност към ритуалното насилие и дори се създава усещането за наличие на сериозно противоречие. В настоящата статия разглеждам методите, с които ведическите специалисти по ритуала намират решение на посочения парадокс. А той не е нищо друго освен инвариант на по-съществения екзистенциален конфликт, заложен във ведическото жертвоприношение – как човек да осъществи своя идеал и да принесе себе си в жертва на бога-творец (по подобие на божествения прототип) и в същото време да съхрани живота си на земята.

„Ти действително не умираш“ – рационализация на насилието във ведическото жертвоприношение

автор: Николай Янков

Класическото разбиране за жертвоприношение е приношение, при което жертвата (растителна, животинска, човешка) или част от нея се унищожава и поднася в дар на божествените сили, като повечето експерти по ритуала са единодушни, че по същността си жертвоприношението винаги имплицира някаква форма на насилие или на проливане на кръв. Насилието и ненасилието са широко дискутирана тема в индологията, най-вече от гледна точка на произхода и параметрите на принципа ахимса в Индия. Някои учени като Шмидт лансират идеята, че ненасилието води началото си именно от ведическото жертвоприношение, други като Х. В. Бодевиц твърдо вярват, че корените на този принцип са в антиритуалните брожения и в оформянето на аскетичните ордени в епохата на Упанишадите, докато трета група учени поддържат гледището, че идеите и принципът за ненасилие са външно привнесени в хиндуизма чрез ученията на Буда и Махавира. В настоящата статия не дискутирам тези вече придобили широка популярност въпроси. Целта на това изследване е да се разгледа насилието в перспективата на ритуалната мистификация и рационализация или както Силван Леви го нарича –особената форма на сакрално „хитруване“ (цит. по О`Флеърти, Смит 1989: 191). В настоящия материал илюстрирам и анализирам методите, с които ведическите експерти мотивират своите действия в ритуала, доводите, с които аргументират и оправдават ритуалното насилие независимо от засиливащото се напрежение в брахманическите среди и разрастващите се анти-ритуалистични и анти-насилствени движения, реформирали духовната обстановка в страната в периода на средните и късните Упанишади (около VII–VI в. пр.Хр.).
Насилието като иманентна част от ритуала

Жертвоприношението според учени като Емил Дюркхем и Зигмунд Фройд е заложено в темелите на човешката цивилизация. Цялото съществуване на човек в културно-социален аспект е поредица от смърт и прераждане, т.е. един непрекъснат процес на жертвопринасяне. Според изследователите на този културен феномен, убиването е sine qua non за всяко жертвоприношение. То по дефиниция се свързва с три престъпления – самоубийство, убийство и богоубийство (деицид) – от които не би се различавало, ако не беше сложната мрежа от роли, символи и свещени връзки, съставляващи ритуалното пространство. Централна място в тази мрежа заема жертвата. Тя именно осмисля всички останали елементи. Интересно е наблюдението на ведолозите, че в описанието за това какво се случва с растението сома по време на ритуала агништома многократно се употребява един характерен глагол – „убивам“ (han). В последния ден от сома жертвоприношението стъблата се изцеждат, за да пуснат своите драгоценни сокове. Денят се разделя на три стривания (savana). Всяка процедура се прави по абсолютно идентичен начин. Жрецът адхварю взема стръковете сома от ритуалната кола и изливайки вода върху тях, ги счуква с помощта на камък. Стритите стъбла се събират, измиват и изцеждат през платнена цедка в специални и удобни за консумация съдинки. Ведическите текстове изрично охарактеризират стриването на растението сома с убийство. „Те убиват сома, когато го изцеждат. С убиването на сома жертвата бива убита“ (ТБ 6.6.9.2).  „Растението се посреща като специален гост, самият бог Сома се въвежда на жертвеното място“ (ТС 6.4.8.1–3). „С изстискването на царя (Сома), те го убиват“ (ШБ 2.2.2.1). Друга строфа от същия текст дава повече подробности за това своеобразно убийство на бога:

„Когато посяга да удари (сома), той трябва да си представя този, когото ненавижда, мислейки си: „По него удрям, не по тебе, Сома“. Тъй като виновен е този, който убие брахман, но тогава каква ли вина ще има този, който посяга към Сома, след като Сома е бог? А те го убиват, когато го стриват. Така той (жрецът) се надига от мястото и остава жив, без да си навлича вина“ (ШБ 3.9.4.17).

Целият текст може да прочетете ТУК: